vs. archives

Der Arbeiter und der Tod # Рабочий и смерть # El obrero y la muerte

Категория: Критика

Raub an Namenlosen. Zu den Grenzen der Intertextualität

 

In einer kleinen Literatur (leider nicht nach Deleuze) ist das Sich-Bedienen bei dem lieben unbekannten (am besten toten) Nächsten ein Raub.

Das Geraubte wird dann offshore verkauft, wo keine Seele den armen geraubten Nächsten kennt.

Wo ist dann die Intertextualität, wenn der ausgeraubte KEINEN NAMEN hat?

 

 

 

 

 

Иван Карадочев „Нещо назрява в полето на българската поезия“

 

Нещо назрява в полето на българската поезия. Зад персонализираната агресия е прикрито езиковото напрежение, разбира се. Разчитащите се вече естетически ядра излъчват все по-ясни послания с претенции за езикова адекватност. Може и да видим как литературата се самоосъзнава в резултат на иманентни енергии, а не като се пази от или се бори с идеологиите.

 

 

 

 

 

Тези към настоящото състояние на академичната поезия

 

1. Моделът на академичната поезия за момента е изчерпал потенциала си на ускорител на литературните процеси.

2. Под „академична поезия” разбирам както неутрално произвежданата в университетската сфера поезия, така и по-проблематично използването на академични форми на власт за осигуряване на литературен успех посредством контрол върху представянето, оценяването и бонифицирането на литературната продукция при съвпадане на произвеждащ и оценяващ.

3. След апогея през 90-те на модела на произвежданата в университета поезия, чийто мах достигна кулминацията си в Зверовете на Август (1999), в момента той е навлязъл в чисто непродуктивна рентиерска фаза.

4. Генерирането на литературни проекти в рамките на университета през 90-те се дължеше НЕ на способността на академията автономно да инициира иновации в литературното поле, а на политическата динамика в обществото.

5. След приключването на „възвишената политическа епоха” (Ани Илков) в началото на века академията прогресиращо започва да губи способността си за литературни иновации.

6. Началото на века постави началото на една все по-откровена рентиерска фаза на академичната поезия, отговаряща на окончателната консолидация на „мирния преход” от държавномонополистически социализъм към де факто държавномонополистически капитализъм.

7. Рентиерската фаза на академичната поезия се характеризира с налагането на картелен контрол върху представянето, оценяването и бонифицирането, който има за цел забулването на очевидния продуктивен спад и неговата институционална компенсация. Тази компенсация е картелна, разчитаща на контрола върху специализираното описание на състоянието на литературното поле, и рентиерска, доколкото не се базира върху продукция, която да е в състояние да издържи на свободно съревнование извън академично-корпоративната мрежа на контрол.

8. В този смисъл настоящото състояние на академичната поезия е погрешно тенденциозно описвано като „неолиберално”. То е също толкова неолиберално, колкото олигархическият модел на българската икономика.

9. Поддържането на „неолибералния” картел, осигуряващ на академичната поезия неравностойна доминираща позиция в литературното поле, работи с елементарното оценъчно допускане за по-стойностния характер на поезията, произвеждана в рамките на университета, спрямо всяка друга, неопираща се на академична инфраструктура. Това допускане е дълбоко провинциално, компенсаторно и комплексарско. То е в крайна сметка израз на страх от реална публичност.

10. Университетът не е място за произвеждане на поезия, още по-малко на поети, а място, където би трябвало да намират опора автори, които са се доказали като продуктивни с постиженията си извън и независимо от академичната инфраструктура.

11. Университетът не може да бъде място за осигуряване на публичност – и буквално: на публика – за поезия, произвеждана от автори, които в отношенията си с публиката си са в открит конфликт на интереси, граничещ със злоупотреба със служебно положение.

12. Изработване на противоположния на академичната поезия мах в рамките на самата академична поезия под формата на социална/политическа поезия и/или политически вдъхновен неоавангард е чисто симулативно. Възможното в модуса на теоретична симулация се проваля видимо в литературната продукция.

13. Академична поезия, теоретично конструираща соцална/политическа поезия и/или неовангард, е или противоречие в понятието, или симулакрум.

 

 

 

 

 

Рубрика „Библиотека“ към проекта „П. П. Славейков, д-р К. Кръстев, Ст. Михайловски. Литература и социален опит“

 

http://www.slav.uni-sofia.bg/index.php/science-forums/1766-bibl-proek

 

 

 

Сбогом, ЛВ (музикално-лирически съпровод)

Tricky

Abbaon Fat Tracks

 

Fuck you in, tuck you in, suck you in
‘Then you fly
You fly as fast as you can to baby Jesus!’

I am she, mistakes of men
Gritted teeth, fists are clutching
Breast stroke, lots of touching
See you in the sauna
There’ll be a big foreigner at my
Hotel, motel, hotel, motel

I fuck you in the ass, just for a laugh
With the quick speed, I’ll make your nose bleed
I ride the pre-menstrual cycle
Forget about Michael
Now here’s the big blast, I like the big catch
I’ll spray you straight through
I spray your daydreams

Enjoy myself, within myself
And back again, encouraging sin, a powerful mind
Devious mind for a devious kind
Ugly noises and strange ways by the two praise
I roll up the blue bills
I snort the cheap thrills

 

Илиян Шехада „Левиатан – дураци, чудовища“

 

Левиатан на Андрей Звягинцев рисува днешна постсъветска, радикално селуларизирана Русия и нейните стигми, априорни модели на императивното безправие и беззаконност. Путинова Русия е оттеглена от имперксите красоти на Москва и е интернирана в политическата култура на едно гето край Баренцово море.
Филмът е разказ за върхвната власт на суверена – чудовище, който не прикрепва никаква трансцедентност към себе си, а само оголва непоносимостта, непомерността на един политически ред, интегрирал в себе си патогенното ленинистко наследство.
„Левиатан“ е и големият политически опус на Томас Хобс, който плътно означава политическия ред, който може да е продукт само на колективно решение, което поражда артефакт. Хобс говори за непоносимото „естествено състояние“, което сбира в себе си желанието за надмощие и жаланието да се живее, те според него си противоречат, от което произхожда и нуждата от бепределната суверенна власт, която трябва да озапти „пасивните синтези“ (Дельоз, Гатари), които действат като производствени единици. „Левиатан“ полага основите на края на смъртните борби като постулира учредителен договор, който изземва естествените права на индивидите, отнема им това, което е присъщо на „природата“ им.
„Левиатан“ е чудовището суверен, което овладява и хомогенизира множеството, като им приписва иманентно и изначално нередуцируемо различие.
Дуракът Коля бива обездомен насилствено от местния феодал Вадим в името на една абстрактна машина, картографираща социалното поле. Филмът добре чете историята на модерността като наратив за серийни и тавтологични трансформации на суверенността и „баналността на злото“ (Арент).
Микрофизиката на властта-чудовище показва обикновенния гражданин като престъпник, който, изгубил всичко пред закона, пие до смърт, за да се бори.
Водката във филма е социален код, колективното оръжие на слабия – паресиастичен акт. Пиенето срещупоставя две онтологични логики – „това, което е“ и „това, което трябва да бъде“. Водката е специфичен перформатив, който хем цитира суверена, хем го подрива. И в това трябва да търсим апоретичността на „Левиатана“. Двойният акт на цитиране – през отричането и повтарянето, експлицира нормативизирането на чудовищното. Пиенето е конституитивен зев в серийните принуди на властта. Но пиенето е и прагът на без-различие и неразличие межди природа и култура, и като такова, то конституира специфичното суверенно насилие. Логиката, която гласи – Вътрешният принцип на държавата се разкрива само тогава, когато тя се разпада.
Звягинцевият „Левиатан“ е разказ за отказа от цитиране на престижните легитимации на суверена, спирането на позоваването на един първиоизточник на властта.
По специфичен начин присъства полудяването на езика, липсата на език, с който героите да общуват помежду си. Дори когато те чувстват, че нещо е сгрешено, че отиват отвъд предела на нормално човешкото, те са забравили думите, с които да го споделят и осмислят. Невъзможност, която има фатални последствия. По същия начин в „Левиатан“ дори и „добрите“ герои са безнадеждно отчуждени – младата съпруга на собственика на спорния имот общо взето от скука преспива с адвоката им, което води до скандал, бой и пиянско безпаметство. Което пък прави възможно „натопяването“ на мъжа й за нейното убийство. Можем да мислисм загубата на членоразделност като едно покушение на ratio – нормите и техните социални стратификациии. Ако ползваме концептуалния апарат на Фуко, бихме нарекли тези жертви на системите „принудените към мълчание“. Порядъкът на езика изключва онова говорене, онзи дискурс, който не се побира в позволената социална чувствителност. Безумието, а не лудостта (нека отбележим разликите межди тези два квазисинонима) е странността,която отвежда светоживеенето до разпадналата се субективност. Безумните дураци на Звягинцев деградират социалното пространство като изопачават до крайност въпроса „що е разум“ в едно живеене на чудовищен и полицейски сциентизъм. Както лудостта е културно изобретена, така и бедните безумци са конструирани от социо-перцептивната машинария на Левиатана.
„Левиатан“ разказва за две чудовища – за властта, която има правото да дари общността с извънредно положение, и за социалния организъм, решил да инкорпорира изключителното в собствения си телос. Левиатан анулира сдържащите митове, за да впие поглед в низизните на един постбиблейски индивидуализъм.
Terra, територия и терор са трите компонента на архаичния театър на всепроникващото насилие, които ошрифтяват филма. Те репродуцират кризисните моменти в политическата система на кинонаратива. Суверенното насилие произвежда посткомунистическия homo sacer, който удължава и удвоява чрез съществуването си суверенитета на Вадя. В механизмите на репрезентацията му са въвлечени всички – полицейската власт, трите съдийки, които бавно препотвърждават nomos-a, свещенослужителя. Целият филм е тавтологизиране на суверена-чудовище, повтаряне на нормата, огласяването на микроежедневния терор през характера на традиция. Ако Дерида определя чудовищния дискурс като късане с традицията и предателство спрямо установилия се нормативен модел, Левиатан непрекъснато презарежда тавтологиите на суверинитетния дискурс, редуцирани до езикови актове и екстензирано и порцирано нормализиране на чудовището. Левиатана като машина на тягостните повторения.
Коля и неговото семейство са пред закона на Кафкианския процес, те са негови заложници, те са нулевата точка на своето съдържание, те са нищото на чудовищния есхатон. В малкото руско градче опразнената сила на закона да върне взетото на Коля съвпадат с процеса на Кафка. Коля е Процесът. Коля е формата на безкрайното нищо – чудовище, който огласява празнотата.
Свещенослужителят яде бавно, докато суверена треморно размахва цигара в православната лустросана Божия бездна. Двуприсъствието на двамата калкират културната теза за двете тела на краля и неговата монстрьозна монархичност и атемпоралност (вечност). Тезата, според която символичната фигура на краля – мохархическият дискурс – са разказ за реинкарнацията на оня, който е над закона, заради сръхчовешката си същност, но и е под закона, защото всеки смъртен е подвластен на трансцедентност – тази на Разума или тази на Бога.
Трактатът по средновековно богословие говори за двете тела на човека, тя се изразява именно във властта на Човека над човека, във върховенството над самия себе си, в актуализирането на човешката потенциалност. По аналогия с английската доктрина, физическото тяло е потенциалност, политическото тяло е актуализация. Средновековието изгражда модел на политическа власт, който започва да се мотивира негативно – с потребността от надмогване на феодалния хаос чрез стабилност, за да достигне накрая позитивната си легитимация – в докосването на Човека до Бога. Трудът на Канторовиц посочва слабите места на експазионистичната логика на държавата, която предвещава, предговаря модерното понятие за суверенитет.
От друга страна могат да се търсят и следи от тезата на Джани Вативмо, според когото смъртта на метафизиката, поставена от Ницше, излага човека пред невъзможността да се преодолява битието, т.е. преминаване на битието от схващането му като структура, към разбирането му като събитие.
Левиатан разказва за един обърнат, чудовищен детермизниъм, според който политическите практитки тръгват от пътя на нормализирането, за да стигнат до деспотизма на традицията, която управлява. Идеологическото, монархическо възпаление намира своя прислон в един нов дуализъм на секуаларно свещенически практикики за препотвърждаване на чудовищния закон. Профанното и естественото тяло са призрачността на монарха са партията и църквата в тяхната соматична репрезентация. Те конфискуват частните митологии, за да възвестят нестабилността на всяка панмитология. Кризата на формата – светска – свещена, е метаморфозата на чудовищното. Жижек напомня, че и Ленин има две тела – възвишеното политическо тяло във формата на трагичното величие на Партията.
Именно партията е обктивното въплъщение на закона, тя е „обективния разум на историята“, семейството на Коля е частите, които го сумират, от което то е вманиачената транссубстанциалност, която се стреми на всяка цена да запази тялото на Вожда. Чудовишността на възвишеното тяло, осъществено от чудовишно насилие.
Логиката на тялото на тоталитарния водач е логика на една вечна верига на насилие и политика и обратно. Левиатан асимилира абсолютното престъпление, което цели да унищожи абсолютната история, да докара човека до извънредно положение, след което да сътвори света наново ex nihilo. Левиатан е фантазмена траектория, която захожда към една сакрална гибел на революционния терор, той е революция, която иска да изтрие тялото на идеологията и учредителния договор. Извличането на народа от изличаването на народа е революционен теорор, който иска да стане политически фактор в собствения си направа.
Свободата в Левиатан е също чудовишен акт – тя е чиста перформативност, отказвайки господстващи идеологически езици и практики, филмът посочва една травматология, наследена от просвещението до наши дни. Анти Едип схваща суверенитетът като специфичен режим на власт за себе си, извличаща своите цели от себе си, приписвайки си цели и средства, този режим на параноично инвестиране е контражест на описващите практики на всички тоталитаризми. „В името на народа“ и „В името на Бога“ вече са празни формули, черпещи своята илокутивна сила от някакво анонимно множество, героите на филма на Звягинцев подменят идентификационните процедури, с което правят един радикален обрат. Интервенциите в режима съществуване в малкото градче, дори самоубийството (самоубиване) на съпругата на Коля, изричат едно конститутивно „аз“, превръщат търпимостта в парола на самоизключване от властовата матрица. Смъртта на главите на семейството е hybris – пълното господство на собственото си съществуване, афективното насилие над претенциите да се наложат естествени права и закони на хората.
Тук Левиатана зацикля, като всеки фашизоиден модел за свят. В края на филма двойно осиротелият син на Коля се разхожда и наблюдава едрият торс на морското чудовище. Един от синовете на великата змия, въвлечен в изключителната ситуация обявява акта на зануляване. Той също е наследник на просвещенски чудовища и озъбената логика асиметрично да се разпределят правото да се знае, и правото да се казва истина.
И гледа мълчаливо.

 

 

 

De vita beata на преводача: „Преображенията на Хермес“ на Ирена Кръстева

 

дълга поредица от преводи, които са просто по-изкусни маски
Езра Паунд

 

Да теоретизираш това, което правиш най-добре – в крайна сметка върховните блаженства на живота си – може да се окаже рисковано начинание. Поне от Марионетния театър на Клайст и неговите романтически тривиализации насетне перформативната грация, от една страна, и усилието на рефлексията, от друга, неизбежно се съчленяват в мъчителни иронично-парадоксални конфигурации: грацията на марионетката, недостижима за надарено със съзнание същество (но достижима за един Бог); неподражаемата за рефлексивно самопричинилия си пълнолетност модерен субект непринуденост на античното момче роб, вадещо бодил от стъпалото си; видяната на път за Русия небрежно фехтуваща с дясната лапа мечка, която винаги различава (и парира) реалните удари от финтовете (пред които не трепва) на плувналата в пот западна субектност. Описанието на ситуацията, в която попада подложилият на съзерцание блаженствата на своята vita activa, направено от един балетен солист, възхваляващ асубектната грация на танца на марионетките, е резюмирано по следния обезкуражаващ начин: „Виждаме как в степента, в която в органичния свят рефлексията гасне и отслабва, грацията изпъква все по-сияйно и господстващо.“ В първата българоезична теоретична книга на преводача на френска и италианска хуманитаристика Ирена Кръстева Преображенията на Хермес. Преводът между етика и херменевтика (2015) (1) тази обратнопропорционална зависимост между грация и рефлексия, приложима към апориите на традуктологията, се обръща в продуктивно разглеждане на превода преди всичко като „форма на живот“ и „значима социална практика“ (96), чийто телос е определено „върховно блаженство“ (178), постижимо по пътя на една „екзистенциална рефлексия“ (171). Книгата на Кръстева обединява в себе си трудните за съчетаване добродетели, от една страна, на научно изследване, представящо по метаезиково софистициран начин актуалното състояние на дебата в дадено дисциплинарно поле, и, от друга, на първи по рода си в българското хуманитарно пространство учебник по теория на превода, характеризиращ се с впечатляваща дружелюбност към читателя и лекота на изложението.

Концептуалното поле, в което се полага осмислянето на превода като форма на живот, се задава на първо място от незаобиколимия за „[в]сяка сериозна съвременна рефлексия върху превода“ (21) текст на Валтер Бенямин Задачата на преводача, определен от Кръстева като „тест за компетентност на всеки уважаващ себе си теоретик на превода и отправна точка за всеки задълбочен анализ“ (22). В Преображенията на Хермес на преден план е изведено Беняминовото схващане за превода като продължаване на живота, пре-бъдване, буквално „по-нататъшно живеене“, „продължаване на живеенето“, но и „задгробен живот“ (Fortleben) на оригинала, разгърнато във ветрило от фигурации на животворящата, но и неотделима от отказването от нещо и работата на скръбта същност на работата на преводача. Именно доколкото взима участие в социално- и лингвистично-историческия живот на оригинала, преводът „не е нито копие, нито възпроизвеждане, а обновяване на оригинала. Оригиналът расте и оцелява благодарение на превода и затова му е задължен. Това задължение се издължава от преводача, който поема отговорността да продължи живота на оригинала” (29, курсив мой). Прочитът на Кръстева решително набляга в Задачата на преводача на семантичната верига Leben-Lebendige-Lebenserscheinung-Überleben-Fortleben-Aufleben с нейната жизненофилософска концептуална обвързаност и субтилните й метафорични разклонения.

Ето няколко примера за поставените в Преображенията на Хермес акценти в цитати от Бенямин и коментар на Кръстева: 1) „Задачата на преводача се състои в това […] да се доведе в превода семето на чистия език до съзряване“ (24); 2) „Мантията не бива да бъде нито прекалено стегната, нито твърде свободна, а да обгръща със съпружеска нежност тялото на краля“ (26); 3) „той [Бенямин] дава ясен и еднозначен отговор на въпроса защо се превежда? – За да оцелее творбата. […] преводът й предоставя възможността да продължи да живее. […] Преводът цели не просто възпроизвеждането на оригинала, а запазването на неговата жизненост.“ (30); 4) преводът „осигурява както оцеляването на оригинала, така и обновяването на езика“ (31); 5) творбата „търси своя адекватен преводач, за да продължи да живее. В този смисъл преводът се превръща в тест за жизнеността на творбата: от него зависят и нейното оцеляване, и нейната „слава“.“ (32); 6) „Преводите… възникват тогава, когато в последващия си живот една творба е достигнала епохата на своята слава. […] В тях животът на оригинала постига своя постоянно обновяващ се най-късен и най-пълен цъфтеж“ (49, бел. 93); 7) „В акта на превеждане съжителстват два нагона: нагонът към живота, свързан с оригиналната творба, която живее благодарение на превода, и нагонът към смъртта, свързан с желанието да се сломят съпротивите на собствения език.“ (49-50). Митографичното мото към Преображенията на Хермес предвардващо вече е напомнило и предупредило, че богът покровител на превода се явява едновременно като Добър пастир „подпомагал растежа на животните“ и като Психопомп „съпровождащ душите на покойниците до подземния свят“ (9), като ни подготвя да приемем, следвайки Валтер Бенямин и Антоан Берман, че преводът е Fortleben.

Доколкото последният залог на теорията на превода на Ирена Кръстева е „[в]ърховното блаженство“ (178), конституиращо работата на преводача като определена форма на vita activa, прицелена в „добрия живот със и за другия в справедливите институции” (Рикьор), тя търси и разчита на дискурсивни съмишленици, при които превеждащият субект – и „добрият превод“ (173) – е във фокуса на интереса в качеството си на наместник на етическото измерение. Уводният прочит на Задачата на преводача въвежда в една теоретична архитектура, основаваща се върху концепциите на Антоан Берман и Пол Рикьор, които задават методологическата рамка и екзистенциалния телос на Преображенията на Хермес. Задължеността спрямо първия е експлицирана по недвусмислен начин в дисертационния вариант на книгата на И. Кръстева, озаглавен, подхващайки Изпитанието на чуждото на Берман, „Изпитанието на преводимостта“. Книжният вариант на дисертационното изследване обаче е не по-малко експлицитен в засвидетелстването на дължимото на Берман и Рикьор, маркирайки определящата роля на двамата в композиционната подредба на книгата чрез едно свръхнатоварено в рамките на научен текст повторение и (минимално) различие. Подзаглавието на книгата на Кръстева Преводът между етика и херменевтика намира композиционен израз в една рамкова конструкция на изложението, започващо с „Първа част. Етика на превода“ (via Берман) и завършващо с „Четвърта част. Херменевтика на превода“ (via Рикьор). Чрез своеобразен mise en abyme рамковата конструкция се реализира и на микротекстуално равнище посредством повторението с (минимално) различие на ключов за Преображенията на Хермес пасаж в края на „Етика на превода“, посветен на Берман – и в края на „Херменевтика на превода“, разглеждащ Рикьор. Кодата на „Етика на превода“ (по Берман) гласи: „Какво по-хубаво от удоволствието да приемеш чужденеца в твоя дом, но не, за да го оставиш безмълвен, а за да чуеш неговото слово и да дадеш на другите възможност да разговарят с него.“ (57) Напомняйки за един Пиер Менар, който не просто е автор на Дон Кихот, но и цитира собствения си Дон Кихот, „Херменевтика на превода“ (по Рикьор) – и Преображенията на Хермес – отзвучава така: „Какво по-хубаво от това да приемеш чужденеца в своя дом, но не, за да го оставиш безмълвен, а за да чуеш неговото слово и да дадеш на другите възможност да разговарят с него.“ (175) Синтагмата „от удоволствието“ в началото на книгата се е превърнала в края й в деиктичното „от това“ (и притежателното „твоя“ – във възвратно притежателното „своя“), без да се променя нищо друго в пасажа, съдържащ основното етическо послание на книгата, може би за да ни напомни, че „върховното блаженство“ не задължително съвпада с „удоволствието“. Важно напомняме в един свят, който, макар и технологически да стои под императива на преводимостта и капиталистически да е сатуриран от преводи, все по-трудно разбира условията на възможност на една нехедонистична vita beata в „междуместието“ на езиците“ (35).

Разполагането на превода между етика и херменевтика – в междуместието на метаезиците на етиката и херменевтиката – артикулира едно дълбинно продуктивно напрежение в теорията на Ирена Кръстева, намерило израз в алтернативните заглавия на изследователския й проект: Изпитанието на преводимостта или Преображенията на Хермес. Фигурата на изпитанието решително спада към етическия регистър, чиято юдео-християнска генеалогия възхожда в крайна сметка към прасцената, в която напълно Другото ни изпитва. Кръстева рефлектира това последно основание на фигурата на „изпитанието на чуждото“ през критиката на Жан-Рьоне Ладмирал и неговото разделяне на теоретиците на превода на „изворовисти“ и „целевисти“, успешно преформулиращо традиционната дилема „вярност“ vs. „свобода“. В типологията на Ладмирал, внимателно отчетена в Преображенията на Хермес, Бенямин и Берман са „заклети изворовисти“ (132), каквато в крайна сметка е и херменевтиката на Рикьор с нейната миноритарно-протестантска фундираност. Заедно с Ладмирал, рефериран от Кръстева, можем да се запитаме дали пред нас не е една „изворовистка утопия на превода“, дали не трябва да сме „изключително скептично настроен[и] и към изворовисткото свеждане на уважението към оригиналния текст до „етико-метафизичната фигура на другостта (Друг, Бог, Несъзнаваното)“ (133, курсив И. К.). На този фон фигурата на преображението се оказва по-поливалентна и способна да обхване и приюти противоположности, съвпадащи в бога покровител на преводача, „[т]ова двусмислено същество, изобразявано ту като младеж, ту като старец, ту голобрадо, ту с брада, въплъщавало непрекъснатото преображение“ (143). В светлината на фигурата на преображението преводът може да бъде видян едновременно и като „преобразуване на мъртвия текст в живо слово, на Танатос в Ерос“ (13, курсив И. К.), и като „способността на целевия език да се подчини на преобразуващата сила на изходния език“ (46-47), и като „желание за преобразяване на родния език при сблъсъка с чуждия“ (48) – и в крайна сметка като Езра-Паундовско „преображение“ (78), при което преводачът се превръща в Personae, усилващи звука и огласяващи „дошлия отдругаде [sic] глас“ (147). Така фигурата на преображението и неговата множественост с обич и в подробности обгръща със съпружеска нежност крайностите на „[п]реобразуващия превод, който променя думите или смисъла, или жертва едното или другото“ (57), от една страна, и удоволствието да приемеш чужденеца в твоя дом, от друга – върховните блаженства на преводача.

 

(1) Кръстева, И. Преображенията на Хермес. Преводът между етика и херменевтика, София: Издателство „Изток-Запад“, УКХ „Алма Матер“, 2015. Цитирам по-нататък в текста по това издание с отбелязване на страниците в кръгли скоби. И. Кръстева има издадени две книги на френски: Pascal Quignard: la fascination du fragmentaire (L’Harmattan, 2008) и Pour comprendre la traduction (L’Harmattan, 2009). Сред преводите й изпъкват ключовите за самосъзнанието на съвременната българска хуманитаристика Раждане на клиниката на М. Фуко, Различие и повторение на Ж. Дельоз, Прочити на П. Рикьор, Секс и ужас на Паскал Киняр.

 

 

Ирена Кръстева, Преображенията на Хермес. Преводът между етика и херменевтика, София: Издателство „Изток-Запад“, ИУКХ „Алма Матер“, 2015.

 

 

 

 

Между трона на свети Петър и Сега отпускаш Твоя раб: към политическата теология на Владимир Градев

Ако съчиненията на този необичаен професор (за да не кажем изповедник) служеха дори само за да може да се познае и изучи католическата (универсална) физиономия на техния автор, това би било напълно достатъчно, за да им осигури първостепенен ранг.
Хуго Бал Политическата теология на Карл Шмит (1)

Шестата книга на Владимир Градев, озаглавена Излизания (2015), тематично разкрива и архитектонично извежда една специфична пулсация в неговото мислене и писане, която намира израз в редуването на градежа на Силите на субекта (1999) и „деконструкцията“ на Прекъсването на пътя (2000), парадигматично зададена от първите му две книги. Тази сърцевинна пулсация преминава по-нататък – но в обратен ред – през автентично римската диастола на Политика и спасение (2005) и екзистенциално-теоретичната систола на Между абсолютното тайнство и нищото (2007). Ако приложим диадата на Гьоте към последните две книги на Градев, пулсацията обхваща – отново в обратен ред, възвръщащ се към изходната констелация – културологичното „съкращение“ на безпокойството на сърцето в Това не е религия (2013) и теолого-политическото му „отпускане“ в Излизания. Десет години след внушителната си първа „политическа теология“, представена в Политика и спасение, Градев излиза с една Политическа теология ІІ, стояща под мото от Карл Шмит: „Колко ужасен е светът, в който няма вън, а само вътре: никакво излизане към свободата.“ (2) Процесът, довел до превръщането на полето на теолого-политическото в място на възможността за „излизане към свободата“ в постметафизическата и (пост)секулярна епоха, е резюмиран в Политика и спасение в главата, посветена на Политическа теология (1922) на К. Шмит. „След като теологическата и метафизическата епоха биват разградени от процеса на секуларизацията, самата теология се озовава в сферата на политическото – единственото пространство, в което все още има възможност за „крайно, последно“ слово.“ (3) Преди всичко именно сиянието на решителното истинно говорене (4), осмислящо и следващо това озоваване на теологията в сферата на политическото (и съпътстващите го рискове), е уловено и коментирано за първи път от Хуго Бал.

Теолого-политическият залог на Излизания, който определя „стилистичния ранг“ (Х. Бал) на книгата, разчита на две ключови понятия, разработени в рамките на политическата теология на Карл Шмит: κατέχων (5) и complexio oppositorum. „Оня-който-задържа“ и „противоречивото единство“ задават решаващото „тънко гранично пространство“, „място на обръщане“, на „преход отвън навътре и обратно“ (срв. Из 9), през което можем да влезем и да излезем от книгата. Първата глава на Излизания е озаглавена „Complexio oppositorum“, а в бележките към последната (срв. Из 399) има препратка към Римският католицизъм и политическата форма, където Шмит въвежда въпросното понятие. В бележките към последната глава откриваме също – под формата на единственото позоваване на Излизания на самите себе си (своеобразно Никлас-Луманово re-entry, повторно въвеждащо дистинкцията „влизане/излизане“ в акта на четене) – опцията за повторно влизане в книгата през главата „Срещу беззаконника“, посветена на проблематиката на катехона.

Политическата теология на Владимир Градев се основава на допускането, че отношението между религия и политика може да се опише като противоречиво единство на противоположности, които не подлежат на диалектически синтез. Complexio oppositorum концептуализира съответно една структура, която „разрешава противоречията, без да ги разтваря в „по-висше“ трето, а като ги удържа в динамиката на тяхната съотнесеност и несводимост: крайното не е премахнато от безкрайното, нито пък реалността от идеалното, материята от формата, живота от разума, а всеки от полюсите бива запазен“ (срв. ПС 124). Задържането на диалектическия синтез, неговото спиране, ако използваме образа на В. Бенямин, удържащо противоположностите, е решаващата характеристика на тази теолого-политическа структура. „Несъмнено най-същественото в complexio oppositorum е разграничението между духовно и светско, между религиозно и политическо, между кесаревото и божието.“ (ПС 125) Съпротивата и задържането на поглъщането на религиозното от политическото (и на политическото от религиозното) в рамките на тяхното „противоречиво единство“ представлява цивилизационна специфика на Запада, която отваря конститутивните за неговото развитие свободни пространства. „Цялата история на Запада е обусловена от това напрежение. То ще отвори свободно пространство, което ще направи възможна секуларизацията.“ (ПС 126) В процеса на секуларизация, на свой ред, политическите идеологии в качеството си на религиозен ерзац се опитват да заместят без остатък религията, привилегировайки едната страна на противоположностите, съчетани в complexio oppositorum. „Това обяснява и противопоставянето между сложното единство на Католическата църква и раздвоеното единство на модерността, между complexio oppositorum и диалектическия синтез (или в наши дни либералния диалог).“ (ПС 143) Въплътеното в Католическата църква – в оксиморона на „трона на свети Петър“ (6) – сложно съвпадение на противоположностите на религията и политиката е възведено при Градев към идеята за съчетаването на противоположностите в самата трансценденция. „Трябва ли непременно първенството на Любовта да ни накара да забравим за справедливостта? Не е ли тайната на трансценденцията тъкмо в тази complexio oppositorum?“ (ПС 125, бел. 59) Излизането от себе си към тази съчетаваща противоположностите трансценденция е скритият двигател на развитието на полиса. „Именно отварянето към по-голямото от себе си е динамичният принцип, който тласка обществото да излезе от себе си и да се развива.“ (Из 26) Мисленето на това теолого-политическо излизане разчита на една епистемология, схващаща познанието като „минаване отвъд, трансцендиране на субективно и обективно даденото“ (срв. Из 27). Това схващане на мисленето като трансцендиране отвежда към непознаваемото като извор на свободата: „единствено в него се съдържа възможността за истинско отваряне на съществуването, т.е. следователно за автентичната свобода“ – задавайки онази теолого-политическа перспектива на излизането към свободата, към която насочва мотото на Излизания.

Ако в complexio oppositorum „[р]ешаването на противоречията между двете сфери на „религиозното“ и „политическото“ не търси да заличи различията между тях, а да произведе единство от напрегнатото им взаимоотношение“ (срв. Из 111), то катехонът е „точката, в която политика и религия се срещат и взаимно проникват“ (срв. ПС 95) с най-голяма интензивност. Именно и доколкото въплъщава напрежението на противоположностите, структурата на complexio oppositorum поема функцията на катехон, буквално „се превръща в katechon“ (срв. ПС 118). В точката на катехона – точката на най-голяма интензивност на напрежението на взаимоотношението между религия и политика – се оголва и най-остро стои въпросът за трансцендентното легитимиране на властта. Изпълняването на функцията на катехон, на „спирачка на злото“ е „единственото възможно християнско легитимиране на властта“ (срв. Из 100). Християнството обаче възниква като апокалиптична религия, като „въжделение по близкия край на света“ (срв. ПС 89) и едва мъчителното усмиряване на страстното очакване на непосредствено предстоящото второ пришествие го превръща в „катехонично“, оставяйки жилото на забавянето на παρουσία-та неизкоренимо дълбоко в него. „От „апокалиптично“, устремено към края, християнството става „катехонично“ – съхраняваща и изграждаща човешкия свят сила.“ (Из 140) Забавянето и отлагането на παρουσία-та извежда на сцената на спасението историческата сила на κατέχον-а. Цената, която трябва да се плати за тази сила, е една „тъжна наука“, едно „изкуство на отлагането“, една „задържаща“ форма на съществуването“ (вж. ПС 99) – един живот под хвърляната от онова-що-задържа сянка. В края на коментара си към Политическа теология ІІ Градев проникновено характеризира вътрешноприсъщата на Шмитовото учение за катехона „дясна меланхолия“, ако перифразираме Бенямин. „През целия си живот Шмит се опитва да прогони есхатологичното чрез образа на katéchon, конкретно историческо въплъщение на онази отвъдна сила (демонична или божествена), която не ускорява второто пришествие, а възпира разрушението на света. Месианското време, събитието на благодатта, нахлуването на Бог в историята и света ужасява Шмит с неизбежното разрушаване на съществуващия ред и йерархии, без които няма нито религия, нито общество, нито политическа теология. […] Без хвърляната и до днес от секуларизираната като право теология сянка на Бога не може да има държава, не може да се възпре пропадането в хаоса на нихилизма и революцията. Така, иманентизирано, теологическото е усмирено в стоманената клетка на политическото.“ (ПС 76-77) От точката на най-голяма интензивност на complexio oppositorum на теологическото и политическото катехонът се превръща във вътрешносветовата стоманенотвърда клетка на този свят, в който няма вън, а само вътре. За излизане към свободата „политиката на катехона“ трябва да включи в complexio oppositorum недвусмисленото твърдение, че „властта сама по себе си е зло“ (срв. Из 150), пък било то и с риска то да бъде прочетено като гностическо.

Излизания завършват с разказа и размисъла за „съвършено личния акт“ на едно изключително по рода си „слизане от папския престол“ и „излизане от папския дворец“. Слезлият от трона на свети Петър и излязъл от папския дворец в късния следобед на 28 февруари 2013 г. се отказва „да стои на мястото си като крайъгълен камък на Църквата, като „силата, що задържа“ хаоса в този свят“. Той се оттегля от позицията си на κατέχων, на „оня, който задържа“ беззаконника и прокарва мост между есхатологичната вяра и историческото съществуване“. Съвестта, а не традицията решава този избор и накарва Светия отец всъщност да покаже, че само вярата в Божията подкрепа не стига, за да носи тежестта на понтификата. Давайки право на личния си опит, Бенедикт ХVІ подава оставка от служението на наследник на свети Петър, от „катехоничната сила на Римския понтифекс“, прокарващ „мост между противоположностите: религия и политика, авторитет и власт, дух и ред“. Не проблематизира ли това оттегляне „сакралността на папската институция, а оттам и отношението между свещено и профанно в католицизма“? Не поставя ли позоваването на собствената съвест под въпрос доктрината, според която авторитетът на Христовия наместник произтича не от личните му качества, а от Божия избор (и Светия дух дава на папата толкова сили, колкото са нужни, за да изпълни той докрай своята мисия)? Взелият видимо превес глас на собствената съвест не влиза ли в противоречие с духа на една „правна система, в която, както съвършено точно отбелязва Шмит, е „рационалната съзидателна сила на католицизма“? Нима не надхвърля католическата духовност принципно вътрешната убеденост (7) като единствен критерий за поведението? Като оставя разума и съвестта да упражнят критическата си функция и приема даденото от тях решение (макар и то да изисква от него да скъса с досегашната традиция и докса), не дава ли той право на модерността, която разкъсва католическата complexio oppositorum, разделяйки публична и частна сфера, разум и вяра, индивидуални чувства и обществени институции? В тези въпроси в края на Излизания преобладава сякаш едно „отстояване на свободата“ пред „[г]олямата цел […] самото негово творчество да бъде katéchon, интелектуална сила, способна да се противопостави на ентропийното хлъзгане на секуларизацията към безпорядъка и аморфността“ (вж. ПС 76, бел. 89). Първата политическа теология на Владимир Градев започваше с думите на Майстер Екхарт трябва и от това да се излезе. Втората започва с мото от Карл Шмит, за да завърши с Майстер-Екхартовото съзерцание на нищото като встъпване в познанието на Бог в модуса на Ныне отпущаеши. Бащината фигура, чийто авторитет осигурява връзката между миналото и настоящето („разговорите с моя баща, които са в основата на тези Излизания“), напуска историческата сцена без унижение, без принудата пародийно да излага властта като закон на бащата – пусната от Младенеца да излезе:

Тогава имаше в Иерусалим един човек, на име Симеон; и тоя човек беше праведен и благоговеен, и чакаше Месията, утехата Израилева; и Дух Светий беше върху него. Нему бе предсказано от Духа Светаго, че няма да види смърт, докато не види Христа Господен. И дойде по вдъхновение в храма. И когато родителите донесоха Младенеца Иисуса, за да извършат на Него обичая по закона, той Го прегърна, благослови Бога и рече: сега отпускаш Твоя раб, Адонай, според думата Си, смиром; защото очите ми видяха Твоето спасение.

1) Ball, H. „Carl Schmitts Politische Theologie“ [1924]. In: Taubes, J. (Hrsg.) Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, 2., verb. Aufl., München, Paderborn, Wien, Zürich: Fink / Schöningh, 1985, S. 100. В тези уводни думи на своята рецензия-трактат Хуго Бал използва каламбура Professor-Konfessor, превръщайки го в етимологична фигура, в която „професор“ се връща към източника си в professio (декларация, признание, изповед, изповядване на вяра).
2) Градев, Вл. Излизания, София: Фондация „Комунитас“, 2015, с. 9. Цитирам книгата по-нататък в текста със сиглата Из и съответните страници в кръгли скоби.
3) Градев, Вл. Политика и спасение. Въведение в теологическо-политическия дебат на ХХ век, София: Издателство „Изток-Запад“, 2005, с. 50. По-нататък цитирам тази книга в текста със сиглата ПС.
4) За проблематиката на „истинното говорене“ (parrhesia) вж. Градев, Вл. Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко, София: „ЛИК“, 1999, с. 123-134.
5) Шмит еднозначно предпочита персоналистичната форма на „оня, който задържа“ (ὁ κατέχων) пред „динамичната“ на „онова, що задържа“ (τὸ κατέχον), срв. показателния въпрос от 19 декември 1947 г.: „Кой днес е κατέχων-ът? Едва ли можем да смятаме за такъв Чърчил или Джон Фостър Дълес.“ – Schmitt, C. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin: Duncker & Humblot, 1991, S. 63. И аподиктичния отговор, изискваш да видим историята след Христа като поредица от Онези-които-задържат, при това всяка епоха със свой персонален и поименен задържащ: „За всяка епоха от последните 1948 години трябва да можем да назовем κατέχων-а.“
6) Както гласи заглавието на най-обемната глава в Политика и спасение, разглеждаща понятието за complexio oppositorum.

7) Тя заляга „в основата на Реформацията“ (срв. Из 386) и е доктриналният фундамент на протестантизма. Показателно за способността на католицизма да обгръща противоположностите е, че К. Шмит заимства самия термин complexio oppositorum от големия протестантски теолог и историк на църквата Адолф фон Харнак, вж. Harnack, A. v. Reden und Aufsätze, Bd. 5, Gießen: Töpelmann, 1930, S. 136: „Когато едно историческо развитие е напреднало до complexio oppositorum, тоест когато е в състояние да обгърне в средата си големите противоположности, то винаги е най-могъщо и най-трайно.“ Вж. също Wischmeyer, W. (Hrsg.) Aus der Werkstatt Harnacks: Transkription Harnackscher Seminarprotokole Hans von Sodens (Sommersemester 1904 – Wintersemester 1905/06), Berlin: De Gruyter, 2004, S. 143: „многото примери на complexio oppositorum, които правят католицизма подходящ за приемането на най-различни индивидуалности и полемиката срещу него – толкова трудна“.

Из Маларме

 

Разрушението бе моята Беатриче.

 

 

Елиас Канети „Из Маса и власт“

 

Щурмът на Бастилията се разглежда като начало на Френската революция. Тя започнала обаче по-рано с кървава баня сред зайци. През май 1789 г. са свикани Генералните щати във Версай. Те обсъждат отмяната на феодалните права, към които е спадало и правото на лов на аристокрацията. На 10 юни, един месец преди щурма на Бастилията, Камий Демулен, който като депутат взима участие в обсъжданията, съобщава в писмо до баща си: „Бретонците привременно прилагат някои от членовете на своите Тетрадки с оплаквания. Те избиват гълъби и дивеч. И тук в околността 50 младежи причиняват безподобни опустошения сред дивите и питомните зайци. Говори се, че те са избили пред очите на пазачите четири-пет хиляди парчета дивеч в равнината на Сен Жермен.“ Преди да посмеят да се обърнат срещу вълците, овцете се нахвърлят на зайците. Преди обрата, който се насочва срещу самите висшестоящи, се случва компенсаторното обръщане, насочено срещу нисшестоящи „поданици“ в лицето на разрешените за лов животни.