De vita beata на преводача: „Преображенията на Хермес“ на Ирена Кръстева

by Владимир Сабоурин

 

дълга поредица от преводи, които са просто по-изкусни маски
Езра Паунд

 

Да теоретизираш това, което правиш най-добре – в крайна сметка върховните блаженства на живота си – може да се окаже рисковано начинание. Поне от Марионетния театър на Клайст и неговите романтически тривиализации насетне перформативната грация, от една страна, и усилието на рефлексията, от друга, неизбежно се съчленяват в мъчителни иронично-парадоксални конфигурации: грацията на марионетката, недостижима за надарено със съзнание същество (но достижима за един Бог); неподражаемата за рефлексивно самопричинилия си пълнолетност модерен субект непринуденост на античното момче роб, вадещо бодил от стъпалото си; видяната на път за Русия небрежно фехтуваща с дясната лапа мечка, която винаги различава (и парира) реалните удари от финтовете (пред които не трепва) на плувналата в пот западна субектност. Описанието на ситуацията, в която попада подложилият на съзерцание блаженствата на своята vita activa, направено от един балетен солист, възхваляващ асубектната грация на танца на марионетките, е резюмирано по следния обезкуражаващ начин: „Виждаме как в степента, в която в органичния свят рефлексията гасне и отслабва, грацията изпъква все по-сияйно и господстващо.“ В първата българоезична теоретична книга на преводача на френска и италианска хуманитаристика Ирена Кръстева Преображенията на Хермес. Преводът между етика и херменевтика (2015) (1) тази обратнопропорционална зависимост между грация и рефлексия, приложима към апориите на традуктологията, се обръща в продуктивно разглеждане на превода преди всичко като „форма на живот“ и „значима социална практика“ (96), чийто телос е определено „върховно блаженство“ (178), постижимо по пътя на една „екзистенциална рефлексия“ (171). Книгата на Кръстева обединява в себе си трудните за съчетаване добродетели, от една страна, на научно изследване, представящо по метаезиково софистициран начин актуалното състояние на дебата в дадено дисциплинарно поле, и, от друга, на първи по рода си в българското хуманитарно пространство учебник по теория на превода, характеризиращ се с впечатляваща дружелюбност към читателя и лекота на изложението.

Концептуалното поле, в което се полага осмислянето на превода като форма на живот, се задава на първо място от незаобиколимия за „[в]сяка сериозна съвременна рефлексия върху превода“ (21) текст на Валтер Бенямин Задачата на преводача, определен от Кръстева като „тест за компетентност на всеки уважаващ себе си теоретик на превода и отправна точка за всеки задълбочен анализ“ (22). В Преображенията на Хермес на преден план е изведено Беняминовото схващане за превода като продължаване на живота, пре-бъдване, буквално „по-нататъшно живеене“, „продължаване на живеенето“, но и „задгробен живот“ (Fortleben) на оригинала, разгърнато във ветрило от фигурации на животворящата, но и неотделима от отказването от нещо и работата на скръбта същност на работата на преводача. Именно доколкото взима участие в социално- и лингвистично-историческия живот на оригинала, преводът „не е нито копие, нито възпроизвеждане, а обновяване на оригинала. Оригиналът расте и оцелява благодарение на превода и затова му е задължен. Това задължение се издължава от преводача, който поема отговорността да продължи живота на оригинала” (29, курсив мой). Прочитът на Кръстева решително набляга в Задачата на преводача на семантичната верига Leben-Lebendige-Lebenserscheinung-Überleben-Fortleben-Aufleben с нейната жизненофилософска концептуална обвързаност и субтилните й метафорични разклонения.

Ето няколко примера за поставените в Преображенията на Хермес акценти в цитати от Бенямин и коментар на Кръстева: 1) „Задачата на преводача се състои в това […] да се доведе в превода семето на чистия език до съзряване“ (24); 2) „Мантията не бива да бъде нито прекалено стегната, нито твърде свободна, а да обгръща със съпружеска нежност тялото на краля“ (26); 3) „той [Бенямин] дава ясен и еднозначен отговор на въпроса защо се превежда? – За да оцелее творбата. […] преводът й предоставя възможността да продължи да живее. […] Преводът цели не просто възпроизвеждането на оригинала, а запазването на неговата жизненост.“ (30); 4) преводът „осигурява както оцеляването на оригинала, така и обновяването на езика“ (31); 5) творбата „търси своя адекватен преводач, за да продължи да живее. В този смисъл преводът се превръща в тест за жизнеността на творбата: от него зависят и нейното оцеляване, и нейната „слава“.“ (32); 6) „Преводите… възникват тогава, когато в последващия си живот една творба е достигнала епохата на своята слава. […] В тях животът на оригинала постига своя постоянно обновяващ се най-късен и най-пълен цъфтеж“ (49, бел. 93); 7) „В акта на превеждане съжителстват два нагона: нагонът към живота, свързан с оригиналната творба, която живее благодарение на превода, и нагонът към смъртта, свързан с желанието да се сломят съпротивите на собствения език.“ (49-50). Митографичното мото към Преображенията на Хермес предвардващо вече е напомнило и предупредило, че богът покровител на превода се явява едновременно като Добър пастир „подпомагал растежа на животните“ и като Психопомп „съпровождащ душите на покойниците до подземния свят“ (9), като ни подготвя да приемем, следвайки Валтер Бенямин и Антоан Берман, че преводът е Fortleben.

Доколкото последният залог на теорията на превода на Ирена Кръстева е „[в]ърховното блаженство“ (178), конституиращо работата на преводача като определена форма на vita activa, прицелена в „добрия живот със и за другия в справедливите институции” (Рикьор), тя търси и разчита на дискурсивни съмишленици, при които превеждащият субект – и „добрият превод“ (173) – е във фокуса на интереса в качеството си на наместник на етическото измерение. Уводният прочит на Задачата на преводача въвежда в една теоретична архитектура, основаваща се върху концепциите на Антоан Берман и Пол Рикьор, които задават методологическата рамка и екзистенциалния телос на Преображенията на Хермес. Задължеността спрямо първия е експлицирана по недвусмислен начин в дисертационния вариант на книгата на И. Кръстева, озаглавен, подхващайки Изпитанието на чуждото на Берман, „Изпитанието на преводимостта“. Книжният вариант на дисертационното изследване обаче е не по-малко експлицитен в засвидетелстването на дължимото на Берман и Рикьор, маркирайки определящата роля на двамата в композиционната подредба на книгата чрез едно свръхнатоварено в рамките на научен текст повторение и (минимално) различие. Подзаглавието на книгата на Кръстева Преводът между етика и херменевтика намира композиционен израз в една рамкова конструкция на изложението, започващо с „Първа част. Етика на превода“ (via Берман) и завършващо с „Четвърта част. Херменевтика на превода“ (via Рикьор). Чрез своеобразен mise en abyme рамковата конструкция се реализира и на микротекстуално равнище посредством повторението с (минимално) различие на ключов за Преображенията на Хермес пасаж в края на „Етика на превода“, посветен на Берман – и в края на „Херменевтика на превода“, разглеждащ Рикьор. Кодата на „Етика на превода“ (по Берман) гласи: „Какво по-хубаво от удоволствието да приемеш чужденеца в твоя дом, но не, за да го оставиш безмълвен, а за да чуеш неговото слово и да дадеш на другите възможност да разговарят с него.“ (57) Напомняйки за един Пиер Менар, който не просто е автор на Дон Кихот, но и цитира собствения си Дон Кихот, „Херменевтика на превода“ (по Рикьор) – и Преображенията на Хермес – отзвучава така: „Какво по-хубаво от това да приемеш чужденеца в своя дом, но не, за да го оставиш безмълвен, а за да чуеш неговото слово и да дадеш на другите възможност да разговарят с него.“ (175) Синтагмата „от удоволствието“ в началото на книгата се е превърнала в края й в деиктичното „от това“ (и притежателното „твоя“ – във възвратно притежателното „своя“), без да се променя нищо друго в пасажа, съдържащ основното етическо послание на книгата, може би за да ни напомни, че „върховното блаженство“ не задължително съвпада с „удоволствието“. Важно напомняме в един свят, който, макар и технологически да стои под императива на преводимостта и капиталистически да е сатуриран от преводи, все по-трудно разбира условията на възможност на една нехедонистична vita beata в „междуместието“ на езиците“ (35).

Разполагането на превода между етика и херменевтика – в междуместието на метаезиците на етиката и херменевтиката – артикулира едно дълбинно продуктивно напрежение в теорията на Ирена Кръстева, намерило израз в алтернативните заглавия на изследователския й проект: Изпитанието на преводимостта или Преображенията на Хермес. Фигурата на изпитанието решително спада към етическия регистър, чиято юдео-християнска генеалогия възхожда в крайна сметка към прасцената, в която напълно Другото ни изпитва. Кръстева рефлектира това последно основание на фигурата на „изпитанието на чуждото“ през критиката на Жан-Рьоне Ладмирал и неговото разделяне на теоретиците на превода на „изворовисти“ и „целевисти“, успешно преформулиращо традиционната дилема „вярност“ vs. „свобода“. В типологията на Ладмирал, внимателно отчетена в Преображенията на Хермес, Бенямин и Берман са „заклети изворовисти“ (132), каквато в крайна сметка е и херменевтиката на Рикьор с нейната миноритарно-протестантска фундираност. Заедно с Ладмирал, рефериран от Кръстева, можем да се запитаме дали пред нас не е една „изворовистка утопия на превода“, дали не трябва да сме „изключително скептично настроен[и] и към изворовисткото свеждане на уважението към оригиналния текст до „етико-метафизичната фигура на другостта (Друг, Бог, Несъзнаваното)“ (133, курсив И. К.). На този фон фигурата на преображението се оказва по-поливалентна и способна да обхване и приюти противоположности, съвпадащи в бога покровител на преводача, „[т]ова двусмислено същество, изобразявано ту като младеж, ту като старец, ту голобрадо, ту с брада, въплъщавало непрекъснатото преображение“ (143). В светлината на фигурата на преображението преводът може да бъде видян едновременно и като „преобразуване на мъртвия текст в живо слово, на Танатос в Ерос“ (13, курсив И. К.), и като „способността на целевия език да се подчини на преобразуващата сила на изходния език“ (46-47), и като „желание за преобразяване на родния език при сблъсъка с чуждия“ (48) – и в крайна сметка като Езра-Паундовско „преображение“ (78), при което преводачът се превръща в Personae, усилващи звука и огласяващи „дошлия отдругаде [sic] глас“ (147). Така фигурата на преображението и неговата множественост с обич и в подробности обгръща със съпружеска нежност крайностите на „[п]реобразуващия превод, който променя думите или смисъла, или жертва едното или другото“ (57), от една страна, и удоволствието да приемеш чужденеца в твоя дом, от друга – върховните блаженства на преводача.

 

(1) Кръстева, И. Преображенията на Хермес. Преводът между етика и херменевтика, София: Издателство „Изток-Запад“, УКХ „Алма Матер“, 2015. Цитирам по-нататък в текста по това издание с отбелязване на страниците в кръгли скоби. И. Кръстева има издадени две книги на френски: Pascal Quignard: la fascination du fragmentaire (L’Harmattan, 2008) и Pour comprendre la traduction (L’Harmattan, 2009). Сред преводите й изпъкват ключовите за самосъзнанието на съвременната българска хуманитаристика Раждане на клиниката на М. Фуко, Различие и повторение на Ж. Дельоз, Прочити на П. Рикьор, Секс и ужас на Паскал Киняр.

 

 

Ирена Кръстева, Преображенията на Хермес. Преводът между етика и херменевтика, София: Издателство „Изток-Запад“, ИУКХ „Алма Матер“, 2015.