Между трона на свети Петър и Сега отпускаш Твоя раб: към политическата теология на Владимир Градев

by Владимир Сабоурин

Ако съчиненията на този необичаен професор (за да не кажем изповедник) служеха дори само за да може да се познае и изучи католическата (универсална) физиономия на техния автор, това би било напълно достатъчно, за да им осигури първостепенен ранг.
Хуго Бал Политическата теология на Карл Шмит (1)

Шестата книга на Владимир Градев, озаглавена Излизания (2015), тематично разкрива и архитектонично извежда една специфична пулсация в неговото мислене и писане, която намира израз в редуването на градежа на Силите на субекта (1999) и „деконструкцията“ на Прекъсването на пътя (2000), парадигматично зададена от първите му две книги. Тази сърцевинна пулсация преминава по-нататък – но в обратен ред – през автентично римската диастола на Политика и спасение (2005) и екзистенциално-теоретичната систола на Между абсолютното тайнство и нищото (2007). Ако приложим диадата на Гьоте към последните две книги на Градев, пулсацията обхваща – отново в обратен ред, възвръщащ се към изходната констелация – културологичното „съкращение“ на безпокойството на сърцето в Това не е религия (2013) и теолого-политическото му „отпускане“ в Излизания. Десет години след внушителната си първа „политическа теология“, представена в Политика и спасение, Градев излиза с една Политическа теология ІІ, стояща под мото от Карл Шмит: „Колко ужасен е светът, в който няма вън, а само вътре: никакво излизане към свободата.“ (2) Процесът, довел до превръщането на полето на теолого-политическото в място на възможността за „излизане към свободата“ в постметафизическата и (пост)секулярна епоха, е резюмиран в Политика и спасение в главата, посветена на Политическа теология (1922) на К. Шмит. „След като теологическата и метафизическата епоха биват разградени от процеса на секуларизацията, самата теология се озовава в сферата на политическото – единственото пространство, в което все още има възможност за „крайно, последно“ слово.“ (3) Преди всичко именно сиянието на решителното истинно говорене (4), осмислящо и следващо това озоваване на теологията в сферата на политическото (и съпътстващите го рискове), е уловено и коментирано за първи път от Хуго Бал.

Теолого-политическият залог на Излизания, който определя „стилистичния ранг“ (Х. Бал) на книгата, разчита на две ключови понятия, разработени в рамките на политическата теология на Карл Шмит: κατέχων (5) и complexio oppositorum. „Оня-който-задържа“ и „противоречивото единство“ задават решаващото „тънко гранично пространство“, „място на обръщане“, на „преход отвън навътре и обратно“ (срв. Из 9), през което можем да влезем и да излезем от книгата. Първата глава на Излизания е озаглавена „Complexio oppositorum“, а в бележките към последната (срв. Из 399) има препратка към Римският католицизъм и политическата форма, където Шмит въвежда въпросното понятие. В бележките към последната глава откриваме също – под формата на единственото позоваване на Излизания на самите себе си (своеобразно Никлас-Луманово re-entry, повторно въвеждащо дистинкцията „влизане/излизане“ в акта на четене) – опцията за повторно влизане в книгата през главата „Срещу беззаконника“, посветена на проблематиката на катехона.

Политическата теология на Владимир Градев се основава на допускането, че отношението между религия и политика може да се опише като противоречиво единство на противоположности, които не подлежат на диалектически синтез. Complexio oppositorum концептуализира съответно една структура, която „разрешава противоречията, без да ги разтваря в „по-висше“ трето, а като ги удържа в динамиката на тяхната съотнесеност и несводимост: крайното не е премахнато от безкрайното, нито пък реалността от идеалното, материята от формата, живота от разума, а всеки от полюсите бива запазен“ (срв. ПС 124). Задържането на диалектическия синтез, неговото спиране, ако използваме образа на В. Бенямин, удържащо противоположностите, е решаващата характеристика на тази теолого-политическа структура. „Несъмнено най-същественото в complexio oppositorum е разграничението между духовно и светско, между религиозно и политическо, между кесаревото и божието.“ (ПС 125) Съпротивата и задържането на поглъщането на религиозното от политическото (и на политическото от религиозното) в рамките на тяхното „противоречиво единство“ представлява цивилизационна специфика на Запада, която отваря конститутивните за неговото развитие свободни пространства. „Цялата история на Запада е обусловена от това напрежение. То ще отвори свободно пространство, което ще направи възможна секуларизацията.“ (ПС 126) В процеса на секуларизация, на свой ред, политическите идеологии в качеството си на религиозен ерзац се опитват да заместят без остатък религията, привилегировайки едната страна на противоположностите, съчетани в complexio oppositorum. „Това обяснява и противопоставянето между сложното единство на Католическата църква и раздвоеното единство на модерността, между complexio oppositorum и диалектическия синтез (или в наши дни либералния диалог).“ (ПС 143) Въплътеното в Католическата църква – в оксиморона на „трона на свети Петър“ (6) – сложно съвпадение на противоположностите на религията и политиката е възведено при Градев към идеята за съчетаването на противоположностите в самата трансценденция. „Трябва ли непременно първенството на Любовта да ни накара да забравим за справедливостта? Не е ли тайната на трансценденцията тъкмо в тази complexio oppositorum?“ (ПС 125, бел. 59) Излизането от себе си към тази съчетаваща противоположностите трансценденция е скритият двигател на развитието на полиса. „Именно отварянето към по-голямото от себе си е динамичният принцип, който тласка обществото да излезе от себе си и да се развива.“ (Из 26) Мисленето на това теолого-политическо излизане разчита на една епистемология, схващаща познанието като „минаване отвъд, трансцендиране на субективно и обективно даденото“ (срв. Из 27). Това схващане на мисленето като трансцендиране отвежда към непознаваемото като извор на свободата: „единствено в него се съдържа възможността за истинско отваряне на съществуването, т.е. следователно за автентичната свобода“ – задавайки онази теолого-политическа перспектива на излизането към свободата, към която насочва мотото на Излизания.

Ако в complexio oppositorum „[р]ешаването на противоречията между двете сфери на „религиозното“ и „политическото“ не търси да заличи различията между тях, а да произведе единство от напрегнатото им взаимоотношение“ (срв. Из 111), то катехонът е „точката, в която политика и религия се срещат и взаимно проникват“ (срв. ПС 95) с най-голяма интензивност. Именно и доколкото въплъщава напрежението на противоположностите, структурата на complexio oppositorum поема функцията на катехон, буквално „се превръща в katechon“ (срв. ПС 118). В точката на катехона – точката на най-голяма интензивност на напрежението на взаимоотношението между религия и политика – се оголва и най-остро стои въпросът за трансцендентното легитимиране на властта. Изпълняването на функцията на катехон, на „спирачка на злото“ е „единственото възможно християнско легитимиране на властта“ (срв. Из 100). Християнството обаче възниква като апокалиптична религия, като „въжделение по близкия край на света“ (срв. ПС 89) и едва мъчителното усмиряване на страстното очакване на непосредствено предстоящото второ пришествие го превръща в „катехонично“, оставяйки жилото на забавянето на παρουσία-та неизкоренимо дълбоко в него. „От „апокалиптично“, устремено към края, християнството става „катехонично“ – съхраняваща и изграждаща човешкия свят сила.“ (Из 140) Забавянето и отлагането на παρουσία-та извежда на сцената на спасението историческата сила на κατέχον-а. Цената, която трябва да се плати за тази сила, е една „тъжна наука“, едно „изкуство на отлагането“, една „задържаща“ форма на съществуването“ (вж. ПС 99) – един живот под хвърляната от онова-що-задържа сянка. В края на коментара си към Политическа теология ІІ Градев проникновено характеризира вътрешноприсъщата на Шмитовото учение за катехона „дясна меланхолия“, ако перифразираме Бенямин. „През целия си живот Шмит се опитва да прогони есхатологичното чрез образа на katéchon, конкретно историческо въплъщение на онази отвъдна сила (демонична или божествена), която не ускорява второто пришествие, а възпира разрушението на света. Месианското време, събитието на благодатта, нахлуването на Бог в историята и света ужасява Шмит с неизбежното разрушаване на съществуващия ред и йерархии, без които няма нито религия, нито общество, нито политическа теология. […] Без хвърляната и до днес от секуларизираната като право теология сянка на Бога не може да има държава, не може да се възпре пропадането в хаоса на нихилизма и революцията. Така, иманентизирано, теологическото е усмирено в стоманената клетка на политическото.“ (ПС 76-77) От точката на най-голяма интензивност на complexio oppositorum на теологическото и политическото катехонът се превръща във вътрешносветовата стоманенотвърда клетка на този свят, в който няма вън, а само вътре. За излизане към свободата „политиката на катехона“ трябва да включи в complexio oppositorum недвусмисленото твърдение, че „властта сама по себе си е зло“ (срв. Из 150), пък било то и с риска то да бъде прочетено като гностическо.

Излизания завършват с разказа и размисъла за „съвършено личния акт“ на едно изключително по рода си „слизане от папския престол“ и „излизане от папския дворец“. Слезлият от трона на свети Петър и излязъл от папския дворец в късния следобед на 28 февруари 2013 г. се отказва „да стои на мястото си като крайъгълен камък на Църквата, като „силата, що задържа“ хаоса в този свят“. Той се оттегля от позицията си на κατέχων, на „оня, който задържа“ беззаконника и прокарва мост между есхатологичната вяра и историческото съществуване“. Съвестта, а не традицията решава този избор и накарва Светия отец всъщност да покаже, че само вярата в Божията подкрепа не стига, за да носи тежестта на понтификата. Давайки право на личния си опит, Бенедикт ХVІ подава оставка от служението на наследник на свети Петър, от „катехоничната сила на Римския понтифекс“, прокарващ „мост между противоположностите: религия и политика, авторитет и власт, дух и ред“. Не проблематизира ли това оттегляне „сакралността на папската институция, а оттам и отношението между свещено и профанно в католицизма“? Не поставя ли позоваването на собствената съвест под въпрос доктрината, според която авторитетът на Христовия наместник произтича не от личните му качества, а от Божия избор (и Светия дух дава на папата толкова сили, колкото са нужни, за да изпълни той докрай своята мисия)? Взелият видимо превес глас на собствената съвест не влиза ли в противоречие с духа на една „правна система, в която, както съвършено точно отбелязва Шмит, е „рационалната съзидателна сила на католицизма“? Нима не надхвърля католическата духовност принципно вътрешната убеденост (7) като единствен критерий за поведението? Като оставя разума и съвестта да упражнят критическата си функция и приема даденото от тях решение (макар и то да изисква от него да скъса с досегашната традиция и докса), не дава ли той право на модерността, която разкъсва католическата complexio oppositorum, разделяйки публична и частна сфера, разум и вяра, индивидуални чувства и обществени институции? В тези въпроси в края на Излизания преобладава сякаш едно „отстояване на свободата“ пред „[г]олямата цел […] самото негово творчество да бъде katéchon, интелектуална сила, способна да се противопостави на ентропийното хлъзгане на секуларизацията към безпорядъка и аморфността“ (вж. ПС 76, бел. 89). Първата политическа теология на Владимир Градев започваше с думите на Майстер Екхарт трябва и от това да се излезе. Втората започва с мото от Карл Шмит, за да завърши с Майстер-Екхартовото съзерцание на нищото като встъпване в познанието на Бог в модуса на Ныне отпущаеши. Бащината фигура, чийто авторитет осигурява връзката между миналото и настоящето („разговорите с моя баща, които са в основата на тези Излизания“), напуска историческата сцена без унижение, без принудата пародийно да излага властта като закон на бащата – пусната от Младенеца да излезе:

Тогава имаше в Иерусалим един човек, на име Симеон; и тоя човек беше праведен и благоговеен, и чакаше Месията, утехата Израилева; и Дух Светий беше върху него. Нему бе предсказано от Духа Светаго, че няма да види смърт, докато не види Христа Господен. И дойде по вдъхновение в храма. И когато родителите донесоха Младенеца Иисуса, за да извършат на Него обичая по закона, той Го прегърна, благослови Бога и рече: сега отпускаш Твоя раб, Адонай, според думата Си, смиром; защото очите ми видяха Твоето спасение.

1) Ball, H. „Carl Schmitts Politische Theologie“ [1924]. In: Taubes, J. (Hrsg.) Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, 2., verb. Aufl., München, Paderborn, Wien, Zürich: Fink / Schöningh, 1985, S. 100. В тези уводни думи на своята рецензия-трактат Хуго Бал използва каламбура Professor-Konfessor, превръщайки го в етимологична фигура, в която „професор“ се връща към източника си в professio (декларация, признание, изповед, изповядване на вяра).
2) Градев, Вл. Излизания, София: Фондация „Комунитас“, 2015, с. 9. Цитирам книгата по-нататък в текста със сиглата Из и съответните страници в кръгли скоби.
3) Градев, Вл. Политика и спасение. Въведение в теологическо-политическия дебат на ХХ век, София: Издателство „Изток-Запад“, 2005, с. 50. По-нататък цитирам тази книга в текста със сиглата ПС.
4) За проблематиката на „истинното говорене“ (parrhesia) вж. Градев, Вл. Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко, София: „ЛИК“, 1999, с. 123-134.
5) Шмит еднозначно предпочита персоналистичната форма на „оня, който задържа“ (ὁ κατέχων) пред „динамичната“ на „онова, що задържа“ (τὸ κατέχον), срв. показателния въпрос от 19 декември 1947 г.: „Кой днес е κατέχων-ът? Едва ли можем да смятаме за такъв Чърчил или Джон Фостър Дълес.“ – Schmitt, C. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin: Duncker & Humblot, 1991, S. 63. И аподиктичния отговор, изискваш да видим историята след Христа като поредица от Онези-които-задържат, при това всяка епоха със свой персонален и поименен задържащ: „За всяка епоха от последните 1948 години трябва да можем да назовем κατέχων-а.“
6) Както гласи заглавието на най-обемната глава в Политика и спасение, разглеждаща понятието за complexio oppositorum.

7) Тя заляга „в основата на Реформацията“ (срв. Из 386) и е доктриналният фундамент на протестантизма. Показателно за способността на католицизма да обгръща противоположностите е, че К. Шмит заимства самия термин complexio oppositorum от големия протестантски теолог и историк на църквата Адолф фон Харнак, вж. Harnack, A. v. Reden und Aufsätze, Bd. 5, Gießen: Töpelmann, 1930, S. 136: „Когато едно историческо развитие е напреднало до complexio oppositorum, тоест когато е в състояние да обгърне в средата си големите противоположности, то винаги е най-могъщо и най-трайно.“ Вж. също Wischmeyer, W. (Hrsg.) Aus der Werkstatt Harnacks: Transkription Harnackscher Seminarprotokole Hans von Sodens (Sommersemester 1904 – Wintersemester 1905/06), Berlin: De Gruyter, 2004, S. 143: „многото примери на complexio oppositorum, които правят католицизма подходящ за приемането на най-различни индивидуалности и полемиката срещу него – толкова трудна“.

Реклами